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【書摘】《身分政治》



第七章 民族主義與宗教

路德、盧梭、康德、黑格爾以不同的方式理解尊嚴。但他們都算是普世主義者,因為他們相信,基於人類追求內在自由的潛力,全人類的尊嚴是平等的。但爭取承認的要求常化為一種更特別的形式出現,圍繞在特定被邊緣化或不受尊重的族群尊嚴上。對許多人來說,需要被彰顯的內在自我不是一般人類的內在自我,而是來自特定地方、實行特定習俗的特定某一種人的內在自我。這些局部性的身分認同可能基於民族,也可能基於宗教。因為它們要求世人承認該族群的尊嚴,它們遂變成我們稱作民族主義或伊斯蘭主義的政治運動。

一位思想家至關重要地將爭取承認的焦點,從個人自由(普世共有的個人自由)轉移到基於特定民族或文化特徵的集體自由。他是約翰.戈特弗里德.赫德(Johann Gottfried von Herder),與康德同為十八世紀晚期的人物,也是康德的學生。赫德常被抨擊為現代歐洲族群民族主義之父,是頌揚原始「人」(德語Volk)的作家,更是希特勒遙遠的前輩。

但這位思想家的著作並未在英語世界獲得充分的閱讀和研究,因此這樣的抨擊非常不公平。在人類平等的啟蒙觀念上,赫德與康德有諸多一致,但赫德花了更多時間廣泛閱讀歐洲人的旅遊文學;那些作家曾造訪國外窮鄉僻壤,記錄對當地風土民情的觀察。赫德在《省思人類史哲學》(Reflections on the Philosophy ofthe History of Mankind)中明確指出人類只有一種,並抨擊其他試圖為世界各種族分級的作家。他同理非洲人為奴的痛苦,也主張文化可視其對待女性的方式來衡量。早在現代遺傳學發現之前,他就對於生物特徵和環境在塑造行為方面的複雜互動有出奇精闢的認識。

不過,赫德主張每個人類社群都是獨一無二,與鄰居不同。他指出氣候和地理條件對不同民族的習俗有巨大的影響,每一種習俗都會表現出本身適應在地環境的「天賦」。不同於黑格爾貶低非洲,認為非洲與人類歷史無涉,赫德對於歐洲以外的文化採取較同情的觀點。就像當代的文化人類學家,他較感興趣的是描述,而非評判其他民族。另外,早在歐洲積極殖民全球之前,他已提出當代國家創建者或許會銘記在心的警告:「切莫想像人類的技藝可藉專橫權力之助,立刻將某外國地域轉變成另一個歐洲。」

赫德與現代民族主義的連結非常明確。他的作品試圖促使讀者欣賞世上每一支民族的獨特習俗和傳統。一如盧梭,他不認為生活在歷史較後面時期的人,一定比前面的「原始」民族更優秀或更快樂。他同意社會可能迫使我們扮演不正確的角色。在這方面,他和黑格爾的立場截然不同,黑格爾將在接下來的世代主張,歷史是普遍且漸進的。

赫德將其文化原真性(cultural authenticity)的概念應用在他那個時代的德國。當時的德國分成無數個小公國,其中許多力求模仿法國凡爾賽宮廷的輝煌和文化。赫德主張德意志人應以自己的文化及傳統為傲,不該企圖做二等法國人。他尋求承認,不是為抽象概念的人(例如「人的權利」一詞中的「人」),而是為他特定的民族,及以此類推,其他每一個人類的社群。

從法國大革命到一九一四年第一次世界大戰爆發,即所謂「長十九世紀」期間,有兩種尊嚴的版本和兩種處理身分認同的方式相互較勁。第一種是承認普世一致的人的權利(當時不一定包括女性);另一種是承認遭其他民族壓迫或奴役之特定民族的尊嚴。這兩種不同的尊嚴版本──普世和民族──較勁了數十年;例如一八四八年陸續於歐洲各地爆發的革命就同時打著自由權利和民族自決的名號。二十世紀初,自由版的尊嚴加入了另一種普世主義的學說──為無產階級權利奮鬥的馬克思社會主義。自由與社會主義運動和民族主義之間的競爭歷經兩次世界大戰;在法西斯主義於一九四五年潰敗後,這兩種普世學說分道揚鑣,成為冷戰時期世界政治圍繞的兩極。但雖有歐盟等機構設計來抑制民族主義,民族主義從未完全名譽掃地,且在二十一世紀捲土重來。

要理解民族主義的崛起,思想固然重要,但重大的經濟和社會變遷也為民族主義在十九世紀歐洲的興起打下基礎。中世紀的舊有歐洲秩序階級分明;封建制度將歐洲人口分成無數個微小的管轄區域,意在將他們鎖在固定的地方。

反觀現代市場經濟則仰賴勞力、資本和思想的自由流動,從充足之地流向可贏得高報酬之地。自由社會提供的普遍性承認特別有助於資本主義的發展,因為那保障個人從事商業、不受政府干預的自由,且維護他們擁有私人財產的權利。因此,毫無意外地,自由主義成為經濟成長的下女,而當時最自由的兩個社會,英國和美國,自然是十九世紀到二十世紀初期工業化的龍頭老大。

但現代市場經濟也需要像是民族主義和民族認同之類的東西。民族主義的信條是:政治邊界應與文化社群相符,而文化主要由共同語言定義。在現代化之前的歐洲,法國除了巴黎法語(Parisian French),還是布列塔尼語(Breton)、皮卡第語(Picard)、法蘭德斯語(Flemish)和普羅旺斯語(Provençal)等不同語言拼成的鑲嵌畫。歐洲其他地方,農人的語言往往和莊園領主不一樣;十九世紀前,拉丁語是哈布斯堡帝國(Habsburg Empire)的宮廷語言。在中、東歐各地自給自足的小社區,德意志人和波蘭人、摩拉維亞人、烏克蘭人、匈牙利人和其他許多民族混居。以上種種都抑制了工業化社會勞力市場所需的流動性。社會人類學家艾尼斯特.葛爾納(Ernest Gellner)這麼解釋:「以高功率的技術和持續成長的期望為基礎的社會已經興起,那既需要可流動的分工,也需要陌生人之間持續、頻繁和精確的溝通。」這需要統一的國家語言,以及國家主辦的教育制度來發揚民族文化。「個體的受雇能力、尊嚴、安全感和自尊……現在都取決於他們的教育了……現代人不論自己怎麼說,都不忠於君主、土地或信仰,但忠於一種文化。」

但民族主義也萌生於工業化釀成的強烈焦慮。假設有個年輕農夫漢斯是在德國薩克森的小村落長大。他在這個小村子的生活一成不變:他和父母及祖父母住在同一間屋子;他和父母覺得可以接受的女孩訂婚;他由在地牧師施洗;他打算繼續在他父親工作的那塊地工作。漢斯不會想要問「我是誰?」,因為這個問題已經由他身邊眾人幫他回答了。但有一天他聽說迅速工業化的魯爾河谷有很多機會,所以他前往杜塞道夫,找到一份鋼鐵廠的工作。

現在漢斯和數百名跟他同樣來自德國西北部各地的年輕人住在宿舍。大家說不一樣的方言;他遇到的一些人甚至不是德意志人,而是荷蘭人或法國人。他不再受父母和當地牧師約束,也會碰到與村民不同教派的人。他和未婚妻仍有婚約,但也受到一些當地女性的誘惑,而他覺得他的私生活自由得令人振奮。

但漢斯也覺得苦惱。回到村裡,他的身邊圍繞著親人朋友,他們認識他,會在他生病或歉收的時候支持他。對於他的新朋友和點頭之交,他就沒那麼有把握了,他也不確定他的新雇主,一家大企業,會不會顧及他的權益。有人告訴他,一些共產主義的煽動分子正鼓吹在他的工廠設立工會,但他聽說了有關他們的壞話,也不信任他們。報紙上都是互相矛盾、敘述國會衝突的報導,他不曉得該相信誰。漢斯懷疑每一個吵來吵去的政黨都很自私,無意真正代表他發言。他的德國已成為一個龐大帝國的一部分,他可引以為傲,偏偏這個帝國正迅速衝向一個不確定的未來。他覺得孤單,與周遭格格不入;他思念故鄉,又不想回去,因為那象徵他失敗而歸。生平第一次,漢斯可以選擇要怎麼過日子,但他不禁懷疑自己到底是誰,又想成為什麼樣的人。身分認同的問題──在他的村子裡絕對不成問題──如今卻讓他耿耿於懷。

在十九世紀社會理論家斐迪南.滕尼斯(Ferdinand Tönnies)筆下,漢斯的個人故事就是典型從「Gemeinschaft」轉移到「Gesellschaft」的過程,也就是從(鄉村)社區轉移到(都市)社會。這是十九世紀間,數百萬歐洲人的共同經歷,現今則發生在中國、越南等快速工業化的社會。

從社區過渡到社會所引發的心理斷層,為一種起於濃濃鄉愁的民族主義意識形態奠定基礎:人們懷念想像中緊密社區的過往,那裡不存在多元現代社會的分裂及混亂。早在希特勒於一九三○年代崛起之前,德國作家們就在哀悼「社區」的失落,以及他們眼中國際性自由社會的扭曲了。

歷史學家弗里茨.斯特恩(Fritz Stern)分析過多位早期德國身分認同的意識形態思想家,例如極具影響力的論辯家兼《聖經》學者保羅.德.拉加爾德(Paul de Lagarde)。拉加爾德生活在十九世紀晚期、俾斯麥領導下剛歸於一統的德國,那時的德國正經歷經濟成長、工業化及軍事和政治力量迅速增長的奇蹟。但拉加爾德──在無數文章及小冊子(一八八六年彙編為他的《德國文集》[German Writings])中──環顧四周只看到文化的衰敗:基於理性及科學的自由主義學說,已使德國精神退化成追求私利。必須把崇尚美德、社區緊密的老德國帶回來。他想像了一種融合基督和「德意志民族特徵」的新宗教,而這種信仰將成為新國族認同的基礎。拉加爾德寫道:「既成國家,(一支民族)就只有一種意志,所有矛盾消除殆盡。」多少有點被學術界排斥的他,從未因翻譯《聖經》《七十士譯本》(Septuagint)而獲得他自認配得上的名聲;與德意志民族融為一體,立刻成為他個人孤寂的解藥,也給予他以學者身分無法贏得的尊嚴。

拉加爾德,一如尤利烏斯.朗本(Julius Langbehn)、阿圖.莫勒.凡登布魯克(Arthur Moeller van den Bruck)和其他十九世紀德國民族主義者,都將德意志人民視為外來勢力的受害者。拉加爾德對德國文化為何衰敗抱持陰謀論:猶太人是自由主義現代性的承載者、嵌入新現代德國的文化生活、帶來民主與社會主義的普世主義概念、侵害德意志人民的團結。要重建德意志的偉大,就必須將猶太人逐出他展望的新秩序。

從尼采、恩斯特.特羅爾奇(Ernst Troeltsch)到湯瑪斯.曼(ThomasMann)等知識分子,讀了拉加爾德都深有同感,而他的著作日後將被納粹廣為傳布。他說出人民從農村社會過渡到現代城市工業生活的焦慮,而對數百萬有此體驗的歐洲人來說,這樣的轉變讓身分認同的問題浮出檯面。就是在這樣的時刻,個人的事變成政治的事。諸如拉加爾德等意識形態思想家,給像漢斯這樣困惑的農民的答案很簡單:你是驕傲的德意志人,一個古老文化的繼承人,透過共通的語言和數百萬散居中、東歐的德意志人連結在一起。於是這位孤單、困惑的工人現在有了明確的尊嚴感,而且恍然明白,這樣的尊嚴並不被那些已用某種方式滲透他的社會的壞蛋尊重。

這種基於共同文化和共通語言的身分認同形式釋放了新的熱情,因為這些新文化群體是住在以朝代而非以文化連結為基礎的舊管轄區域,例如奧匈帝國。將四散各地的德意志人團結在單一「德意志帝國」下,遂成為往後三個世代,從俾斯麥到希特勒等領導人肩負的政治任務。其他民族──塞爾維亞人、波蘭人、匈牙利人、俄羅斯人──也試圖基於族群民族主義創立或合併國家,這將帶領歐洲步入二十世紀初期兩次毀滅性的世界大戰。

身分認同也在當時的殖民世界成為核心議題。歐洲列強支配下的亞洲、非洲和拉丁美洲地區並未像歐洲那般整體實行工業化,反之正經歷有時被稱為「無發展之現代化」(modernization without development)的過程──意即出現都市化、社會快速變遷,卻沒有持久的經濟成長。他們獲得新的首都級城市,有一小撮本地菁英與殖民強權合作治理他們的領土。這批菁英受過歐洲教育,說大都會語言(metropolitan language)。但他們在這些取得的身分和伴隨他們長大的地方傳統之間,感受到強烈的內在衝突。民族主義於歐洲散播之際,也在歐洲殖民地生根,進而引發二十世紀中期印度、越南、肯亞、阿爾及利亞等地,以民族解放為名的公然反叛。殖民世界的民族主義也促使知識分子努力改革文化。例如艾梅.塞澤爾(Aimé Césaire)、里昂.達瑪(Léon Damas)、利奧波德.桑戈爾(Léopold Senghor)等黑人作家就發展出「黑人精神」(Négritude)的概念,要黑人以自己的種族和傳統為傲,扭轉殖民政權對他們的貶抑。

艾尼斯特.葛爾納是重要的民族主義理論家,他指出,要理解現代伊斯蘭主義,就必須透過現代化和身分認同的類似稜鏡來觀察。民族主義和伊斯蘭主義皆根源於現代化。從社區轉變成社會的過程,也發生在同時代的中東:農民或游牧的貝都因人(bedouin)紛紛離開鄉間,前往開羅、安曼和阿爾吉斯等城市。另一方面,還有數百萬穆斯林為謀求更好的生活移民歐洲或其他西方國家,在馬賽、鹿特丹、布拉福等地落腳,在面對殊異文化的同時經歷現代化。此外,現代世界也透過半島電視台或CNN的衛星電視進入穆斯林的村落。住在傳統村子、選擇有限的人突然遭遇一個多元化的世界,那個世界的生活與他們截然不同,他們的傳統規範,在那個世界也不被尊重。

身分認同的問題,對於在西歐移民社區長大的年輕第二代穆斯林尤其尖銳。他們居住在大致世俗化而有基督根源、未公開支持其宗教價值觀與習俗的社會。他們的父母多半出身自緊密的村落社區,村裡提供在地化的伊斯蘭形式,例如蘇非(Sufi)的聖徒崇拜。如同許多移民的子女,他們亟欲擺脫家裡老派的生活方式,但他們又不易融入新的歐洲環境;年輕人的失業率竄升至三○%,穆斯林尤甚,而在許多歐洲國家,一般認為種族仍是能否加入強勢文化社群的先決條件──我們會在後面幾章回到這個議題。

在這樣的情況下,對身分的困惑自然愈發強烈,就像十九世紀甫經歷都市化的歐洲人一樣。對現今某些穆斯林來說,這種困惑的解決之道向來不是建立一個國家,而是建立更大的宗教團體──「烏瑪」(umma),或信徒組成的社群,以埃及的穆斯林兄弟會、土耳其的正義與發展黨、突尼西亞的復興運動(Ennahda)為翹楚。一如古典派的民族主義者,當代的伊斯蘭主義者也分析過問題,並提供明確的解方:你是一個值得驕傲的古老社群的一分子;外面的世界不尊重你穆斯林的身分;我們提供方法讓你連結你真正的兄弟姊妹,你將成為一個偉大信徒社群的一員,而這個社群將拓展至世界各地。

這種以身分為傲的主張,或可解釋過去這一代在穆斯林世界發生的文化變遷。在那之前的漫長歲月,受過高等教育的中東人士流行採用西方習俗和服裝,這一代以來,許多埃及、土耳其、約旦和其他中東國家的年輕穆斯林女性又開始包「西賈布」(hijab),即頭巾;有些甚至穿戴起更具約束性的女性服裝,如遮蔽臉部的面紗,即尼卡布。這些女性之中,許多確實是虔誠的穆斯林,但也有一些沒那麼篤信宗教;包頭巾是身分認同的象徵,是以自己的文化為傲,不怕被公眾認出為穆斯林的標記。

諸如前述政黨等主流伊斯蘭主義政黨,向來願意參與民主政治,也贏過讓他們執政的選舉。儘管公開宣誓效忠於民主,但他們的世俗派敵手仍對其長期路線高度存疑。民族主義者也有類似情況,十九世紀如此,今天也是如此:他們固然常遵照民主規範而行事,但由於渴望團結與一致,也懷有潛在不自由的傾向。

一如民族主義的先例,也有意識形態倡導者提出較極端的政治化宗教形式,如奧薩瑪.賓拉登(Osama bin Laden)或阿布.貝克爾.巴格達迪(Abu Bakral-Baghdadi)──伊斯蘭國的創建者。他們的敘事更集中於美國、以色列、敘利亞阿薩德政權或伊朗的加害;他們鼓吹更緊密的社群,而把社群凝聚在一起的,是眾人對暴力和直接政治行動的支持。

法國中東學者奧利維耶.羅伊(Olivier Roy)指出,許多近來的恐怖分子,例如二○一五年在巴黎攻擊巴塔克蘭劇院的那幾位,都有類似的背景:他們是第二代的歐洲穆斯林,而不願接受他們父母信奉的伊斯蘭教。(新一代的聖戰士約有二五%是後來才皈依伊斯蘭,他們的個人故事與生為穆斯林的聖戰士類似。)他們年輕時看似已經西化、喝酒抽大麻、把馬子、看運動,看似融入周遭環境。但很多人找不到固定的工作,開始偷點小東西、惹些小麻煩、跑給警察追。他們生活在本身社區的邊緣,對宗教不虔誠或根本沒興趣──直到忽然看了激進伊瑪目的影片而「重生」,或被獄中的傳教士改變為止。當他們蓄著大把鬍子、手持AK47步槍在敘利亞現身,或針對歐洲同胞發動殘忍的攻擊,他們的家人總是對此轉變表示意外和不解。羅伊認為這不是伊斯蘭的激進化,而是激進主義的伊斯蘭化──引發這個過程的異化和驅動前幾代極端主義者的異化如出一轍,無論是拉加爾德等民族主義者或列夫.托洛斯基(Leon Trotsky)等共產主義者。

羅伊表示聖戰士恐怖主義背後的動機較偏向個人和心理而非宗教,並反映出若干個人所面對的激烈身分認同問題。第二代歐洲穆斯林尤其卡在兩種文化之間,一種是他們爸媽所屬而他們排拒的文化;一種是收養他們,但未完全接納他們的國家的文化。反觀激進伊斯蘭卻提供他們社群、接納和尊嚴。羅伊主張,相較於全球超過十億穆斯林人口,成為恐怖分子或自殺炸彈客的穆斯林猶如滄海一粟。貧窮和剝削,或單純對美國外交政策的憤怒,未必會使民眾步向極端主義。許多恐怖分子是出身自安逸的中產階級,很多大半輩子不關心政治,對全球政治毫無興趣。這些議題,或任何種類的虔信所提供的動機,都遠遠比不上對明確的身分、意義和自豪感的需求。他們了解他們擁有一個不僅未獲承認,還遭到外面世界打壓的內在自我。

奧利維耶.羅伊對當代聖戰主義的詮釋,以及淡化宗教面向的態度遭致猛烈批評,尤以同為法國伊斯蘭學者的吉爾.凱佩爾(Gilles Kepel)為甚。凱佩爾認為要理解這種轉趨暴力與極端的現象,不能排除在世界各地宣揚的宗教教義,特別是從沙烏地阿拉伯出口的極端保守的薩拉菲主義(Salafism,即伊斯蘭原教旨主義)。他指責羅伊和多數法國左派幫伊斯蘭「洗白」,假裝聖戰主義的問題與特定宗教沒什麼關係。也有其他學者指出許多恐怖分子並不符合羅伊提供的描述。

羅伊–凱佩爾的辯論圍繞著一個關鍵問題:伊斯蘭極端主義在二十一世紀初的崛起,是否以身分認同問題來理解最為貼切?或者它基本上是名副其實的宗教現象?換句話說,它究竟是我們這個時代的社會學的副產品,是現代化及全球化引發的斷層,或者代表某種宗教不受時間影響的特徵,以及思想在驅動人類行為上獨立扮演的角色?我們必須先回答這個問題,才能找出實際的辦法來解決伊斯蘭極端主義的困擾。

但這兩種詮釋實非互斥,反倒可能相輔相成。羅伊正確地指出:世界絕大多數穆斯林人口不是激進分子,這暗示極端主義的解釋必須著眼於個案和社會環境。但凱佩爾這麼說也對:心懷不滿的年輕歐洲穆斯林不會成為無政府工團主義者(anarcho-syndicalist)或共產黨員,而是鼓吹特定伊斯蘭派別的聖戰士。另外,前幾代的激進年輕人不會試圖發動自殺式攻擊把自己炸死;是特定思想帶動這種風氣。

社會變遷和意識形態也是促使歐洲民族主義蔓延的因素。在德國及其他歐洲國家,迅速現代化引發的身分認同混亂,為民族主義扎下基礎。但希特勒和其國家民族社會主義德國工人黨所代表激烈、極端民族主義形式的崛起,不能只歸咎於此。其他如法國、英國、美國等國家也經歷過類似社會變遷;它們或許受到誘惑,但最終並未屈服於類似激進的民族主義信條。納粹運動能夠崛起,尚需要像希特勒這麼了不起的政治企業家兼思想家,以及德國在一九二○及三○年代經歷的嚴重經濟失調。

同樣的,在今天的中東,許多穆斯林對其身分感到困惑而轉向宗教尋求「我是誰?」的答案。這個轉向或許會採取無傷大雅的形式,例如包頭巾去上班或在海灘穿布基尼。但就某些人而言,這就比較暴力而危險,必須訴諸政治運動和恐怖主義了。穆斯林的身分認同在二十一世紀初出現極端主義的形式,而一如二十世紀初蔓延的民族主義信條,這種形式無法與國際和平並存。

因此,民族主義和伊斯蘭主義都可視為一種身分認同政治。這種說法並未充分反映兩種現象的複雜性或特異性,但這兩種現象確實有幾處重要的雷同。兩者都是在社會從傳統、孤立的農業社會轉型為現代社會,連結更廣大、多元的世界時,出現於世界舞台。兩者都提供意識形態來解釋人為什麼感到孤寂和困惑,兩者都傳播受害論,將個人的不快樂歸咎於外面的群體。兩者也都要求限定性地承認尊嚴──不是承認所有人類的尊嚴,而是承認特定民族或宗教群體成員的尊嚴。

作者為史丹佛大學國際研究所教授,兼民主、發展與法治中心主任。曾任教於約翰‧霍普金斯大學、喬治•梅森大學,擔任蘭德公司(RAND Corporation)研究員及國務院政策規劃幕僚副主任,亦曾出任美國總統生物倫理委員會委員。著有《歷史之終結與最後一人》(The End of History and the Last Man)、《跨越斷層:人性與社會秩序重建》(The Great Disruption)、《後人類未來:基因工程的人性浩劫》(Our Posthuman Future)、《強國論》(State Building)、《政治秩序的起源(上卷):從史前到法國大革命》(The Origins of Political Order),及《政治秩序的起源(下卷):從工業革命到民主全球化的政治秩序與政治衰敗》(Political Order and Political Decay)等書。

書名:《身分政治》

作者: 法蘭西斯.福山

出版社:時報

出版時間:2020年10月30日

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