• 沈昌鎮

身分認同的艱難道路:「面向他者」的倫理政治實踐


圖片來源:美聯社/達志影像



一、身分認同焦慮的歷史形構


日前,在線上參與了一場成員主要是海外華人的哲學思辨會,主題是國族身分與自我認同間的關係。事實上,「我是誰?」這個亙古久遠的問題,很可能隨著智人的出現,就已成為一個不斷被追尋探求的問題了。然而,有趣卻也悲哀的是,在今日,我們在思考這個問題的時候,幾乎已無法和「當代國族國家體系」與相伴的「主權想像」脫勾。換句話說,「國家體系」與「主權想像」非但沒有成為今日我們安身立命的所在,反而是「我是誰」這個根本問題的焦慮來源。


舉例來說,一位海外的哲友發表了一段有趣的文學觀察與感想。他說:


「金庸筆下的楊康自小生長在金國,長大知道自己是漢人後曾痛苦不已。小說裡其他角色都罵他大漢奸,連兒子楊過也以他為恥;不少讀者心裡也跟著罵。但是回頭一想,我們這些僑民本身,對國家的認同又是如何?倘若我們所居住的國家與我們血緣上相連的國家發生衝突,我們該站在哪一邊,會被罵漢奸嗎?」


有趣的地方在於,文中提到的兩個關鍵身分:「漢奸」與「華僑」,並非自古以來就存在的詞彙。相反,它們的出現與流傳,正是隨著「國族國家體系」的興起與「天朝」被迫進入這個體系的晚清年代,才在歷史的舞台上現身的!


首先,「漢奸」一詞在中文裡流傳開來,就是在鴉片戰爭之後;而所用來指涉的對象就是所謂的「海外華人」(當時並不存在這個詞彙)。確切一點說,指的是那些生活在「南洋」的華人。由於這些海外華人受到了當時英國臣民法的保護,海峽殖民地的華人即使在中國犯罪,同樣受到治外法權的保障,可以不受清朝官署的審判。加上其洋化的衣著與腔調,並扮演著為洋人服務的買辦角色,「漢奸」一詞才隨著中國民族主義的興起而開始流傳。


也就是說,「漢奸」一詞正是在鴉片戰爭後,隨著中國被迫進入「當代國家體系」而傳佈開來的。換句話說,如果真有楊康這號歷史人物,漢奸的概念是不會出現在他的情感掙扎之中的。


「華僑」也非自古有之,它首先出現在1880年代,背景是晚清的菁英階級逐漸注意到「海外華人」不可忽視的經濟實力及其可挹注於國家建設的潛在貢獻。但是,在當時,除了像漢奸、棄民、番客等負面的詞彙外,並沒有一個帶有正面評價的詞彙可以統稱這些海外華人。


於是,「華僑」在晚清被發明並流傳開來:保皇派透過販賣官銜給海外的華僑菁英,用以籌措經費來打造君主立憲的現代國家;而革命派也努力向海外華人募款,稱「華僑為革命之母」,用於創立一個現代的共和國。簡單講,「華僑」的出現,代表中國進一步整合進「現代國家體系」,並且成為我們選擇自我認同的參照座標系統。


因此,問題不是「我們應該認同誰」,而是「我們是誰」這個問題本身早已經被「當代國家體系」與相應的「主權想像」所制約與規範了。


二、國家體系與主權想像作為自我認同的基本座標系統


流行的看法是,隨著全球化的發展,認同不再是選邊站的問題,而是可以互相包容與疊加。問題在於,當我們的認知只停留在這個層次上的時候,恰恰掩蓋了「國家體系」正是所有身分認同的基礎與終點。


例如,一個朋友,六年級生,福佬人。據他的回憶,在小時候,「台灣人」並不包含客家人;「咱台灣人」指的就是福佬人。是要到1990年代中後期李登輝推動本土化與台灣主體性運動,以及陳水扁推動的「認識台灣」教改運動之後,「台灣人」的概念才逐漸擴大,包含了客家人、外省人,以及後來的「原住民」和所謂的「新移民」等。所謂的天然獨,其實是台灣民族主義運動的效應與成果。


海外華人的處境也類似。許多海外的台人回憶到,自己台灣人認同的起始,來自於在海外與中國人的接觸經驗,發現自己的歷史記憶與文化習慣竟然與「他們」有著巨大的差異,從而才「自然而然」地認識到自己作為台灣人的身分。這種認知方式,忽略了一個重要的地緣政治版塊變動的背景,即1979年的「中美斷交」(現在已改稱為「台美斷交」)以及美國與中共的「中美建交」。


一方面,中華民國失去了中國的代表權,並相應著台灣民族主義的成長;另一面,中國在改革開放之後,取消出境管制,並伴隨著經濟起飛、愛國教育的實施、以中國民族主義的擴張性發展。是在這樣的背景之下,原本台灣人的「中國人」認同開始產生疑惑,轉而認識到自己的「台灣人」身分。


其實,「中國」一詞在周朝的銅器銘文中就已經出現,一直以來都作為「地理」或「文化道統」的概念在運作。「中國」與「中國人」成為一個國族國家的概念,其實是非常晚近的事情。


提到這段歷史,是要再次強調本文的核心命題:在當代,所有的身分認同都是某種國家認同。或者說,我們的主要認同其實都被國家體系的座標所框限了。不論是「台灣人」、「中國人」,都是在這樣的座標系統上被賦予、被限制,我們如何做人的想像空間。


又如,性別認同一直以來就是國家試圖干涉的場域,而近年的LGBT與婚姻平權運動,也是一種要求國家承認的身分政治。此外,不僅台灣人的認同要求國際的國家體系予以承認,近年來在美國的「台美人」運動──倡議台灣人在人口統計調查時應圈選其他並填寫上Taiwanese──也是希望美國承認有不同於Chinese的Taiwanese的族裔。這些例子一再地說明:身分認同,要求的就是國家體系的認同。


有人會說,這樣講太極端了:並非所有的身分認同都是國家體系認同。也許是。我們可以再想像一種情況。北京人與上海人在吵架,和事佬出面說:「大家都是中國人,有什麼好吵的呢?」雖然不一定能夠平息紛爭,至少這句話雙方當事人不會反對。如果,我們把上海人換成台北人,北京人和台北人吵架,和事佬也說:「大家都是中國人,有什麼好吵的呢?」很可能的結果,和事佬不僅沒能和事,反而引進了原本沒有浮現的政治爭議,讓事端擴大。


又或者,中國人和日本人在吵架,而和事佬說:「大家都是亞洲人……」可能雙方都不會理會這個和事佬,什麼叫做「亞洲人」?就不用說,如果和事佬講的是「大家都是地球人……」只會被當作一個笑話。卡爾.施密特(Carl Schmitt)曾說:「人性本身無法成為一個政治概念」,大概是這個意思。


簡言之,今日追求自我認同的難處就在於,我們似乎只能夠在國家體系的框架下進行某種既有「身分商品」的選擇。問題不在於各種身分的互斥或包容,而在於,我們一直遺忘了,這種自我認同的終極定義者,恰恰是這個國家體系。正是國家體系與相伴的主權想像,賦予、並限制了,「我們是誰」的問題意識與焦慮感。



三、自我認同作為一種「面向他者」的倫理─政治實踐


怎麼辦?流行的說法是如前所云,身分認同並非彼此互斥而是可以互相包容的,這就開啟了一個機會主義的彈性運用空間。想像一個東南亞華商,一個多重國籍的香港人,或是一個華裔美籍的籃球明星,他自然可以彈性地利用身分的多重屬性,在不同的國界與文化場域裡彈性地轉換身分,以獲取最大的利益效果。


人類學家王愛華(Aihwa Ong)在1990年代就提出了「彈性身分」(flexible citizenship)的概念,說明當代的華商如何利用中國改革開放後的契機,以多重的身分屬性來跨越國籍與文化的界線,機會主義地來操弄身分的包容性,以進行文化或經濟資本的積累。也就是說,「彈性身分」,對應的正是地理學家大衛.哈維指出的,後福特主義全球化下的資本主義「彈性積累」的生產體制。


在面對國家體系的座標系統與面對自身的彈性積累之外,有無其他的可能性?一個超越性的解答是宗教或神學。但這仍是一條艱難的道路。當施密特說「一切重要的國家理論概念都是世俗化的神學概念」的時候,同樣的道理也是:「當今的神學概念都世俗化為一種國家概念」了!


當今日的美國副總統彭斯說:「我是一個基督徒、一個保守派、一個共和黨員,並且依照這樣的次序[來定義我自身]」之時,我們看不到任何宗教神學的超越性;反而是,宗教身分可以自洽地安置在國家與主權所打造的身分體系當中。更不用說,在中國,共產黨努力地把各種宗教規訓在國家體制之下。而在台灣,多數宗教山頭也都以政治人物來參拜、互相標榜為榮(想想,六祖惠能是如何竭力避開武則天與唐中宗要他進京說法的詔令啊)。


世俗化的宗教神學,不過是文化身分商品陳列架之中的一個品項,而此種身分商品的秩序,正是由資本主義與當代國家體系所擔保的。無怪乎二者可以彼此依存,互利共榮。


然而,在宗教與神學裡,仍有些資源可以突破國家身分與自我認同之困局的出路。佛說:「凡有所相,皆是虛妄。」保羅也說,在「割禮」與「包皮」之間,不應該有分別心。這都說明了,在自我認同的道路上,有其他的可能性。


怎樣的可能性?放下並不是放棄,我們仍要做人。而作為一個地球人,如前所述,只是迴避了真正的認同問題而已。在這點上,漢娜.鄂蘭(Hannah Arendt)的一段話也許可以有不少啟發:


如果當你作為一個猶太人而被攻擊,你就應該以一個猶太人的身分來進行抵抗,而不是以身為德國人、世界公民、或者什麼人權的持有者,來面對這樣的攻擊。


鄂蘭是個猶太人,但是她卻不是一個猶太復國主者(Zionist)。這段話就產生了許多解讀的可能性。在此,我提供一種可能性的閱讀,符合列維納斯(Emmanuel Lévinas)的「面向他者的倫理學」:


首先,必須要堅定地站在被攻擊、被壓迫、被歧視的一方,站在弱勢者的立場來抵抗。然而,抵抗的目的不是「捍衛自身的主體性」,以滿足自身的「主權慾望」,而是一種「面向他者」的倫理政治行動:面對攻擊我、歧視我的人,我透過抵抗,讓他感知到,弱勢者與差異者不應該被歧視與壓迫,而具有同樣平等的生存空間。


例如,如果我身為一個台灣人被攻擊或歧視時,我就應該以一個台灣人的身分來進行抵抗。但關鍵的是,這並不是要在自己身上積累更多的利益,而是一種「面向他者」的倫理政治行動;不是「面向自我」,也不是「面向國家」。換言之,我作為台灣人來抵抗,不是為了我自己、不是要「捍衛自身主體性」;相反,是為了這個他者,為了這個攻擊我的人,讓他認知與感受到:有一群人,他們的文化價值與生活方式值得予以尊重。這群被歧視的人,與進行歧視的主動方,有一樣平等的生存空間!


在鄂蘭提出的這個倫理政治原則下,身為台灣人就不僅僅是為了自身的認同,也不是為了滿足某種「主權想像」的慾望,而是為了這個攻擊我、歧視我的他者的感知世界而考慮,讓他者打開他的視野,能認知到有群差異者,他們的生活方式與文化價值值得被承認與尊重。抵抗,目的不是面對自身,不是為了捍衛自我的主體性,而是為了他者,讓與我共存的他者能夠打開另類的感知空間,感知到差異的群體值得被尊重,值得被視為平等。


如果到目前為止你同意這樣的倫理原則的話,問題來了:如果今天我們作為一個中國人/Chinese被歧視的時候(如,在疫情之下,華裔人群常常受到歧視),我們該怎麼辦?根據同樣的倫理原則,如果我今天作為一個Chinese被歧視,我就應該以Chinese的身分來進行抵抗,而不是說「我是台灣人,你弄錯對象了,你應該去歧視中國人!」來迴避掉我作為一個個人確實被歧視的事實。


再次地,關鍵不在於強化個人的身分屬性,而是能夠面向他者,打開他者的感知世界,告訴他有群人的生活方式與文化價值值得被尊重:差異,且平等。讓他者知道,不論什麼樣的人,都有在一片土地上共同生存的權利。


更困難的問題:假設一個日本人(或亞洲人)被以「中國人」的標籤攻擊時,前述的原則仍然適用嗎?我猜,在沒有生命危險的情況下,上述的原則仍然適用。首先,日本人會被視為中國人而被歧視,客觀的現實是,日本人與中國人共享了某些身分屬性(如亞洲人、黃種人等);因此,正是因為日本人與中國人所共享的身分屬性,導致了日本人會被「誤認」為「中國人」而被歧視。


也就是說,被歧視的是「日本人」與「中國人」所共享的身分屬性。因此,根據同樣的倫理原則,這個日本人(或亞洲人)就應該以這種被歧視身分屬性來進行抵抗,而不是說:「我是日本人,你弄錯了,你應該要去攻擊中國人。」再次地,同樣的原則:勇敢地面向他者(而不是面對自我與面向國家,滿足自我的主權慾望),並且堅定地站在弱勢者的一方。


然而,我們要注意的是,這不是一種斯皮瓦克(Spivak)所謂的「策略性的本質主義」(strategic essentialism),因為本質主義,不管是策略性的或否,仍容易陷入本質主義的陷阱,變成一種面向自我的積累策略。關鍵乃是一種「面向他者的倫理學」:既然我們都需要、且必須要,與他者共存,讓他者能夠感知到差異且平等的人群的存在,就是在我們必須共同生活的情況之下,無可規避的一項倫理責任。


這種面向他者的身分認同倫理原則,無疑是一條艱難的道路。然而,在全球化的處境下不同的人群互動愈益頻繁,而國家體系與主權想像的霸權意識形態仍然建構並限制了我們的身分認同的這個時代,有哪種身分認同不是一條艱難的道路呢?




作者為紐約社會研究新學院博士候選人

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