【書摘】《李維史陀──實驗室裡的詩人》

Friday, May 8, 2020

 

 

 

《憂鬱的熱帶》固然有很多原創性的方面,但它也從同時代人吸取了大量資糧。這部回憶錄符合一個歷史悠久的法國知識分子傳統:離開大都會,在旅途上尋求啟蒙。它相當於紀德《剛果遊記》(Voyage au Congo,1927)的南美洲版本,也大大受惠於雷利斯的《非洲幽靈》。尼贊在《阿拉伯半島的阿丁》中譴責法國學術界的調子瀰漫在《憂鬱的熱帶》經常被引用的一章(題為「一個民族學家的成長」,英譯本則把「民族學家」改作「人類學家」)。書中還多處提到康拉德和普魯斯特,兩人都是李維史陀大大景仰的作家。至於論人類聚落對地質衝擊的長篇段落,都是採自熱帶專家暨地理學家古爾羅(Pierre Gourou)—他和李維史陀既是朋友又是同事。

 

另一個對《憂鬱的熱帶》大有影響力的是旅行作家、小說家和專業漫遊者馬克奧朗(Pierre Mac Orlan),李維史陀自年輕時代起便愛讀他的作品。《憂鬱的熱帶》的爆炸性起句呼應著馬克奧朗出版於一九二○年的《高明冒險家的指南》(Petit Manual du parfait aventurier):在該書中,馬克奧朗對「旅行」的觀念進行了哲學省思,指出現代的旅行家有兩種,一種是以征服、財富和名聲為目的,另一種則屬於沉思默想類型,旅行的目的是為了召喚一個地方、一個人群和一個文化。另外,馬克奧朗的寫作風格、他的世界主義調子、他對淵博和私密的結合,還有他對港口、後街和多姿多采低下階層的情有獨鍾,這一切全都是李維史陀寫作時的一個潛意識範本。《憂鬱的熱帶》出版後,李維史陀收到馬克奧朗的一封道賀信,為之喜出望外和「感動莫名」。「我知道自己寫作《憂鬱的熱帶》時是把馬克奧朗帶在心上的,」李維史陀在退休後回憶說,「他雖然喜歡我的書,但大概沒有意識到,他在書中讀到的東西都是來自他自己。」

 

對很多人來說,讀《憂鬱的熱帶》不只是一次入魅的閱讀經驗,還是一件帶來人生改變的關鍵事件。例如,克拉斯特(Pierre Clastres)就是因為讀了這書而從哲學改唸人類學,後來去了南美洲做研究。他的好友,同樣從醫學轉換至精神分析的阿德勒(Alfred Adler)回憶說:「我記得克拉斯特很瘋《憂鬱的熱帶》,把它讀了四或五遍。」比利時人類學家德.俄西(Luc de Heusch)是格里奧爾的學生,也有過類似的醍醐灌頂經驗。一九五○年代初期,他到非洲出田野前大略翻閱過《親屬關係的基本結構》。在非洲,他展開了一種格里奧爾式的探求,深入到比屬剛果的森林。「懷著獲得祕傳知識的烏托邦憧憬,我讓自己進入了一個叫『森林諸主』的土著祕密會社。但所有神祕儀式都只把我帶到死胡同。」他帶著幻滅的心情返回法國。然後他讀了《憂鬱的熱帶》,之後到聯合國教科文組織的辦公室找李維史陀。「那是一段漫長對話的開始。」他回憶說,「經過一趟失望的田野經驗之後,我本來也許會放棄民族學,然而,就在這個關鍵關口,李維史陀向我揭示了對『太古』社會進行比較研究的可能性。」回非洲之後,德.俄西開始對班圖人(Bantu)的神話展開結構分析。

 

一個大受《憂鬱的熱帶》啟迪的思想家是哲學家與沙特的密友普利翁(Jean Pouillon)。讀過《憂鬱的熱帶》之後,他回頭去讀李維史陀所有出版過的作品,然後在《現代》寫了一篇〈李維史陀全部作品〉(L’ OEuvre de Claude Lévi-Strauss)的文章。(有趣的是,文中普利翁預告李維史陀有一本叫《民族學與馬克思主義》的著作即將出版,卻始終未見出版。)同一期間,普利翁開始旁聽李維史陀的討論課,後來進而投身人類學研究。一九五八年,他去了查德,親自嚐到了民族學田野工作苦樂參半的滋味。

 

因為呼應著一種醞釀中的後殖民法國的憂鬱情緒,《憂鬱的熱帶》起了一種結晶化效果,把一群不滿現狀者集結到一個新的思想典範中。李維史陀給自己的新觀念穿上厭世外衣,賦予它們一種肅穆感,這都吸引到某些類型的知識分子。「它的悲觀主義,它看不到未來的一面讓我非常震動。」伊扎爾(Michel Izard)這樣回憶初讀《憂鬱的熱帶》時的感覺,他後來是李維史陀的長期共事者。

 

透過《憂鬱的熱帶》,李維史陀身邊聚集了一批門徒,他們都是興起中的結構主義革命的步兵。但隨著他聲望漸長,也開始受到批評者的包圍。凱盧瓦站在右翼立場攻擊他,歷史學家羅丹松(MaximeRodinson)站在左翼立場批判他。羅丹松是猶太裔的馬克思主義者,專長中東研究,很早歲便成為激進分子。他父母是來自俄國的移民,以裁縫為業,在社會階層中屬於中產階級下層,法國共產黨甫一成立便加入為黨員。兩人後來在一九四三年死於奧許維茲集中營,其時羅丹松正在敘利亞和黎巴嫩服兵役。在登於《新批評》(La Nouvelle Critique)的兩篇文章裡,羅丹松覺得李維史陀根本上是一種政治的不可知論。他質疑說,假如世界每一種文化都是等值的,那如何可能有政治進步可言?從一個馬克思主義者的觀點,他批評人類學家盲目崇拜遊戲、物質文化和儀式等瑣碎物事,把這些事物跟財產分配和勞動分工那樣核心的社經現實放在同樣的立足點。在結論處,他主張《憂鬱的熱帶》的文化相對主義不啻是否定了革命性變遷的可能性,而這樣一種立場將會「為『比揚古』(Billancourt)帶來消沉氣氛」—「比揚古」是巴黎的工業中心區,那裡高度工會化的雷諾車廠工人一直為爭取更好的待遇和工作環境而戰。

 

把法國工廠工人和南比夸拉人相提並論似乎有點扯太遠,但很多人都同意羅丹松的觀點,還從殖民地發生的衝突找來更多更尖銳的例子。雖然李維史陀一直抨擊西方,但他的高遠哲學調子卻拒絕涉入政治。「李維史陀把我們帶到這片和平之地,」人類學家貝珊這樣告訴我,「但那是一種逃避主義,罔顧二十世紀原住民生活的現實。」貝珊對新喀里多尼亞的卡那克人進行過田野調查,寫過一些經典性的民族誌,像羅丹松一樣,也是其中一個從政治角度質疑結構主義的新一代人類學家。他覺得結構主義那種靜態和對稱的方法完全無法解釋他在新喀里多尼亞看到的暴力的二十世紀晚期世界。「李維史陀繪畫出一幅完美的畫面,一切都在一個大架構中契合得天衣無縫。但當我去到田野看到殖民主義的後果時,心裡便開始產生疑問。」

 

在一九五○年代,這種想法的典型代表是巴朗迪耶(他是法國人類學的重要締造者之一)。就像李維史陀一樣,巴朗迪耶一開始是個激進社會主義者;與李維史陀不同的是,他在非洲的田野經驗讓他變得更加激進。一九四六到五一年之間,他在塞內加爾、毛里塔尼亞、幾內亞、加彭、剛果工作,期間曾積極參與醞釀中的解放運動。他在田野看到的不是什麼偉大原住民文化的殘餘,而是幾世紀剝削所帶來的赤貧和政治反抗。接受歷史學家多斯訪問時,他所下的結論,與李維史陀品牌的無為悲觀主義完全相反:

 

我完全不能接受社會是神話所塑造而歷史一無作用之說。這主張假定一切都是一個關係和代碼所構成的系統,假定社會包含一種可以維持均衡的排列組合邏輯……但社會不是被創造出來的,而是自己創造自己;無一物可以逃出歷史,哪怕我們對歷史可以有不同的理解,哪怕歷史不是單一而是多元的。

 

李維史陀和巴朗迪耶是聯合國教科文組織的同事也是朋友,所以在一九五○年代還有來往,但自此而下,兩人將會分道揚鑣。更激進的學生—左翼作家德布雷(Régis Debray)和人類學家奧熱和泰雷—都跑去上巴朗迪耶的課,在法國人文學界的心臟地帶引起一場分裂。隨著阿爾及利亞局勢的白熱化,去殖民化成為當時熱烈爭論的主題。巴朗迪耶及其學生都反對法國在阿爾及利亞動武,但李維史陀對政治卻興趣缺缺,不置一詞(這是一種很激進的立場,因政治參與一向是巴黎知識分子的正字標記)。

 

在法國,殖民主義成了熱烈爭論的課題,特別是關於阿爾及利亞日漸惡化的局勢。大概不是湊巧,李維史陀最後一次高調參與政治活動是在《憂鬱的熱帶》出版的同一年。當時,連同沙特、布勒東和巴塔耶等人,他在一封聯名信上簽了名(這封信公開在十一月的《快報》雜誌[L’Express〕),支持設立一個「行動委員會」為阿爾及利亞尋求和平。但自此以後,他便迴避一切政治參與。一九五○年代晚期,他在接受訪談時指出,政治態度「本質上是一種情緒性的態度」,不是他思想領袖的角色所應有。35 一九六○年,他拒絕在支持阿爾及利亞獨立的「一二一人宣言」(Manifesteste des 121)簽名(連署者許多都是當時法國思想界的領航燈)。多年後,他甚至忘了自己曾在一九五五年那封聯名信上簽過名。

 

就連他反對殖民主義的發言有時都會隱隱帶有保守主義的逆流。例如,他在一九五六年所說的一番話就顯得是贊同英國對印度的災難性安排(這災難的餘波是他曾親眼目睹的):

 

若果當初法國能派出一支人數充足的民族學家從事五十年謙卑而不事渲染的研究,本應可以為越南和北非找出類似英國在印度所找到的解決方案。英國能在幾個月內便把事情解決,是仰仗長達一個世紀的不懈科學研究之賜。或許,我們現在對黑色非洲和馬達加斯加進行同樣研究仍為時未晚。

 

就政治取向來說,《憂鬱的熱帶》也許反映出李維史陀正在向著保守主義的方向漂移,但做為一部非文學類作品,此書卻是領先於時代。透過打亂嚴肅學術著作、回憶錄和旅行文學的邊界,李維史陀創造了一種「混種」的文類(這文類今日固然司空見慣,但在一九五○年代卻是鳳毛麟角,當時學術與通俗作品之間仍是壁壘分明)。這一點引起了一些圈內人的不快,例如李衛便認為他此舉形同是背叛學術,從此與李維史陀不相往來,直到臨死前才在病榻上冰釋前嫌。不過,這種不滿者畢竟屬於少數,人數遠遠及不上更廣大的讀者:他們都急於一窺專業人類學世界的景觀。

 

《憂鬱的熱帶》取得成功後,李維史陀再次半認真地考慮改投文學寫作的道路,當個記者。然而,他會在這個時候轉換方向是難以想像的。事實上,如果說他有什麼改變的話,就是在學術事業上用力更深。就在他玩味著寫專題報導的同時,他也向洛克菲勒基金會申請一筆可以讓他建立一個人類學研究機構的基金(但沒成功)。而一九五五至五六年間那個冬天,他在高等研究實用學院開的討論課也把主題換回到他早期的專技研究:探討親屬關係的「婚姻的禁制」(Prohibitions du Marriage)。

 

從一九五○年代下半葉起,他的福星再一次高照。他不用再為經濟問題煩惱,攜新任太太莫妮克.羅曼搬進第十六區一棟布爾喬亞階級居住的公寓大樓(他在這裡一直住到終老,也是我在半世紀之後一個陰暗星期二早上拜訪他之處)。他的書房非常氣派,收藏著來自全世界的藏書(他編排藏書的方式不是按字母順序或主題,而是按照它們談的是世界哪一部分:有關北美洲的放在巴西上面,有關非洲的放在歐洲下面)。一九五七年,他的次子馬蒂厄誕生,讓他的新居更添喜氣。「我的人生改變了。」李維史陀回憶說。

 

光想像李維史陀若是改當記者或小說家的話會是什麼樣子便讓人心癢難耐。只可惜,《憂鬱的熱帶》始終是僅只一次的演出。自此之後,他沒有再回到過同一種文類(一些零星的短文除外,如他日後回憶紐約生活的那些)。一等《憂鬱的熱帶》取得成功,驅使李維史陀寫作此書的激情便告熄滅,情形一如他自南美回到法國之後便對巴西熱情不再。

 

《憂鬱的熱帶》的最後幾章以疾馳奔向卷終。就像快速退回到神祕的史前時代似的,波洛洛人、卡都衛歐人和南比夸拉人這時候全不見了,鏡頭一下子從杳無人跡的南美洲荒原轉向人口稠密的東方:印度次大陸。敘述的時間單位也從幾天變為幾世紀又變為幾千年,因為李維史陀這時所談論的是人類歷史、世界性宗教和哲學。

 

他把最苛刻的評語留給伊斯蘭教:在李維史陀看來,這個宗教排他又仇外,完全無力把目光轉向自身的桎梏性系統之外。它的種種清規戒律、它對整潔的執著,還有它把女性邊緣化的做法,都讓它顯得是「一種典型的軍營宗教(barrack-room religion)」。李維史陀的這種反感部分出自一種不自在的自我認知。在伊斯蘭教身上,他依稀看到法國的影子:兩者一樣是目光朝內,一樣是盲信抽象的方案,一樣是固執地奉行教條和傲慢地藐視其他文化。雖然自己不是教徒,但李維史陀並不反對宗教本身。「我喜歡跟教徒相處多於跟死硬的理性主義者相處,」他告訴葉希邦,「因為前者至少有一種神祕感—在我看來,這神祕是人的心靈在本質上無法解開的。」但他卻認為伊斯蘭教的教條已經專斷到了化膿的地步,所以終身反覆重申他對伊斯蘭教的厭惡,讓自己在愈來愈文化多元化和宗教多元化的法國備受爭議。

 

在《憂鬱的熱帶》的最後幾頁,李維史陀尋求一個替代方案。他憶述,造訪吉大港山區的時候,他曾經在一個信奉佛教的貧窮小村莊待過,從住處可以聽見陣陣柔和的敲鑼聲和學童背誦緬甸語字母的聲音。在幾個村中和尚的陪同下,他赤腳爬上一個黏土山坡,去到一座佛塔。那佛塔非常簡陋,不過是以土方築成,四周圍繞著竹子籬笆。旁邊有一間充當廟宇用的架高茅屋,地板用竹子編成,室內擺設一些銅製神像和一個鹿頭。用水沖去腳底的泥巴之後,他們走入廟內,幾個和尚開始在神壇前面俯伏叩拜。「這地方瀰漫著一種殼倉似的安詳氣氛,空氣裡飄著乾草的味道。」李維史陀寫道。45 整間寺廟就像是「一個中空的乾草堆」,其消音效果、其簡樸和其靜謐都讓李維史陀深深入迷。

 

因為對伊斯蘭教反感,李維史陀發現佛教在思想氣質與自己相當投契。就像一個佛僧那樣,他所致力的是抹去自我和消解意義。他的結構主義方法就像一種對無根存在的靜坐冥思,不斷把各種元素拆解和重新組合,過程中抽空掉它們原有的意義。李維史陀相信,佛教就像他一樣,相信以下這個包含在一切人類努力中的弔詭:「真理靠著意義的不斷擴大來維繫,但這擴大到頭來又總會爆破。」佛教和「野性思維」都是要不斷逼近一種精神境界,在這精神境界裡,意義與無意義的分野不復成立,這時候,「所有流動不居的形相都會被結構所取代,表明它們是生於空。」這是一種全然的沉浸,一種非智識的具體化身。就像波洛洛人把宗教與日常生活融為一體那樣(村中央的長形屋是男人休息、工作和社交的地方,也是他們用牛吼器召喚神靈的地方),佛教看來也是要把宗教情懷與日常生活打成一片,讓二者的節奏在每一個心念上都調和無間。

 

這種融合非常有魅惑力:就其本身來看,結構主義也許是粗暴和化約性的,但加上一個佛教的框架後便多了一份神祕主義的味道。一如李維史陀使用的素材(普韋布洛人夢境似的神話故事、波洛洛人多姿多采的葬禮以及性感的身體藝術等等)可以柔和掉抽象方法的稜角,一抹神祕主義色彩也有助於結構主義的普及化。

 

但他對人類前景的展望仍然是荒涼的。「世界伊始時沒有人類,結束時也不會有人類。」他寫道。人類的一切努力不過是「鏡花水月」,只是嘶嘶響的化學反應,注定會把自己燃燒殆盡,進入死寂狀態。李維史陀在結論處指出,人類學其實大可更名為「熵學」(entropology),因為它所記錄的是一個走下坡的過程,是發生在南比夸拉人身上那種結構毀壞過程。正如李維史陀自己所見證到的,南比夸拉人業已處於解體的半路上,在世界的邊陲地帶靠著撿拾破爛維生。

 

「但我仍然存在,」他寫道,似乎是要提供一絲希望,但緊接著又說:「不過當然不是以一個個體的身分存在,」而是以一種高風險方式存在「於另一個社會的鬥爭中—這鬥爭的一方是住在我頭顱蟻丘裡的億萬個神經細胞,另一方是我的機器人身體。」所以,不管是宇宙性的時間還是人的私密自我,全都受到宿命的命定,無路可逃。在人類歷史的「鏡花水月」和李維史陀頭顱的「蟻丘」之間,殊少希望、溫暖與歡樂可言。到最後,李維史陀所能想到的唯一出路便是回到那種對原住民來說仍然具有核心重要性的直接經驗,一種自然的感官感受:聞一朵水仙花的香氣、諦視一塊寶石或與一隻貓互相凝視。(「這種耐心、寧靜與互諒的短暫凝視有時可以產生一種不由自主的理解,讓人與貓之間發生交流。」)

 

《憂鬱的熱帶》的最後幾章補齊了李維史陀視野的全貌—一種科學、哲學和苦行主義的憂鬱融合。他較學術性的作品總是充滿樂觀進取情緒,相信一個新的科學視域業已被語言學和電腦運算打開,《憂鬱的熱帶》則顯示出他思想中懷舊、浪漫主義的一面,讓人聯想到波特萊爾、馬拉美和普魯斯特。中年人的心境迴響在他這部成熟之年的作品裡,也為他正在尋找輪廓中的作品全集注入了一絲幽暗情緒。

 

 

 

作者成長於雪梨,就讀倫敦大學戈德斯密學院及拉丁美洲研究學院。他是國際特赦組織的巴西研究人員,經常替《泰晤士報文學增刊》及《衛報》撰稿。著有《帝國漂移:里約熱內盧的葡萄牙宮廷1808-21》,曾在巴黎與里約熱內盧長住,目前與妻兒定居倫敦。

書名:《李維史陀──實驗室裡的詩人》

作者:派翠克˙威肯(Patrick Wilcken)

出版社:衛城

出版時間:2020年3月

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