【書摘】《憤怒年代》

Friday, November 29, 2019

 

神的各種替身

 

「今日爆發的一切早從一八四八年就開始醞釀了……現在燒的火,當時就已點燃。」德國法學家卡爾.施密特(Carl Schmitt)在二十世紀中寫下這些文字;現在聽來則更有道理。一八四八年的前幾年,受挫的理想主義轉而形成新的宗教及意識形態,而各式起義有給薪地聘用許多年輕人,讓他們成為專業謀反者及叛亂分子。義大利燒炭黨(Carboneria)成為現代歐洲第一個領導大規模起義的祕密組織,後續許多革命基層組織都遵循他們的模式。

 

正如這種「類基督教」的宗派及社會開始萌芽,拜倫在一八一八年也談及義大利對這種「永恆自立」(immortality of independence)的渴望。這位英格蘭詩人還進一步成為虔誠的吹笛手,引誘生活無味的男人們擁抱追求個人輝煌成就的大夢。他竭力招攬世俗歐洲人支持希臘獨立,不停餵食讓人對鄂圖曼土耳其人反感的資訊,同時讓人對古希臘抱持尊敬態度(而他的死法在那個年代實在過於浮誇,正如大仲馬所言,「彷彿是為希臘而死的另一個耶穌」)。德國人對這場發生在希臘的全新聖戰反應特別熱烈,而且就像許多其他人一樣,在抵達那個夢想中的土地後沒多久就死了或心生幻滅(荷爾德林在一七九七年的小說《許佩里翁》〔Hyperion〕中就預見了這種令人崩毀的失望情緒)。

 

西班牙占領的美洲殖民地也出現了許多反叛行動,而與平等及自由相關的全新詞彙出現,確實也扮演了關鍵性的角色。來自幾乎全歐的躁動不安年輕人跑去南美,就為了尋找確實帶有騎士精神且令人振奮的奮鬥目標(通常最後只在災難中犧牲了自己的生命,例如試圖統一整個美洲的西蒙.玻利瓦〔Simón Bolívar〕)。受到引誘而想去委內瑞拉作戰的還包括詩人約翰.濟慈(John Keats)。英國哲學家約翰.史都華.彌爾在經歷過精神危機之後,也發現拜倫的「心態」跟自己相似到令人不安的程度,顯示繁榮英格蘭帶來的好生活不過是種「了無生氣的無味玩意兒」。彌爾之後將自己對衰弱及無聊的恐懼歸因於整體現代社會的現象,並警告精神停滯可能帶來的危險。

 

法國作家夏多布里昂(François-René de Chateaubriand)在《基督教真諦》(The Genius of Christianity, 1802)一書中,試圖恢復天主教義對新世代的吸引力。不過在後啟蒙時代的法國,試圖回歸傳統宗教實在不太可能;伏爾泰就已嘲諷過這種可能性。孔多塞伯爵將羅伯斯比爾稱為「受挫的牧師」,不過,他所號召的「至上」宗教仍拓展了偽宗教的領域;而法國儘管因為對法國大革命及拿破崙戰爭失望後舉步維艱,在一八一五到一八四八年間,仍提出了一些在世俗領域尋求救贖的遠大計畫。

 

在這些角色中,最具影響力的是克勞德.昂列.聖西門(Claude Henri de Rouvroy),他在一八二五年提出一種新的普世宗教,也就是《新基督教》(Nouveau Christianisme);這個宗教對《人權宣言》提出廣泛質疑,並認為這項宣言已被證明有其局限。人們現在應該重新組織社會,使其新生,而且不能再透過「個人主義」的原則;然而,也是透過眾多聖西門追隨者對法國主權危機的批評,「個人主義」這個詞才開始廣為流用。法國浪漫主義詩人阿爾方斯.德.拉馬丁(Alphonse de Lamartine)在波旁王朝復辟的那段陰暗歲月中,曾為聖女貞德(Joan of Arc)寫了聖徒傳,就是希望藉此尋求一種新的精神社群。夏爾.傅立葉(Charles Fourier)是一位旅行推銷員,他宣稱自己是新的彌賽亞,而且已經解開達到普世和諧所需的謎題。聖西門的其中一位祕書奧古斯特.孔德(Auguste Comte)也曾建議發起一種實證主義的宗教。孔德將人類的進步,定義為從神學及形上的思考方式,過渡到科學或所謂「正向」的思考方式,並描繪出專家這個角色的宏偉樣貌,因而博得不小名聲。許多想不到的人都是他的信徒,例如土耳其推行現代化的獨裁者阿塔圖克。

 

啟蒙思想開啟了透過理性專家進行社會工程的領域,科學的「價值中立」取徑及技術專家治國論的概念將其進一步拓寬,之後,這個領域進入政治範疇;現代醫學的突破也幫忙推了一把,因其改善了人類的日常生活,讓進步似乎成為一件理所當然之事;而許多像是聖西門這樣的有力支持者,更是將對科學及科技抱持的熱情,與現存密教崇敬般的情緒鎔鑄為同一件事。

 

聖西門的追隨者傳承、擴大了那一批遵奉「崇高心胸」的偽宗教語彙(「信條」、「使命」、「普世連結」、「人性」),但事後證明,這批人表現亮眼,但性質多元;這裡頭有人為猶太人喝采,因為他們創造出「民族之間的工業及政治連結」,也有人尊奉印度的充滿官能美感的女神及雌雄同體的神祇,另外還包括皮埃爾.勒魯(Pierre Leroux),他創辦的《環球報》(The Globe)是現代意識形態報業的先驅。另外一位聖西門的追隨者蘇珊.沃利岡(Suzanne Voilquin)是一名工人階級女性,她在一八三○年代出發到埃及(在那裡她開始穿阿拉伯男人的衣服)、美國和俄國宣傳女性培力的概念。

 

這些發生在法國的革命沒為女人做出什麼貢獻;若要了解這些革命對女人採取的態度,透過激進大報《巴黎革命》(Les Revolutions de Paris)可見一斑,這份報紙建議女人待在家裡「為我們勇敢的無套褲漢編織褲子」。不過在傅立葉和聖西門的追隨者中,也不乏傑出的革命女性主義代表;光是她們提出的宣言之新、之大膽無畏,就讓她們看來極端激進。喬治.桑(George Sand)大概是那個年代最具影響力的歐洲女性,她針對女性解放提出一個奠基於「心之權利」的浪漫版本。但在這樣一個年代,即便是針對女性自由提出最委婉的要求,也常會在輿論中被男人取一些具有強烈性暗示意味的稱號,顯示他們對於混沌不清的自我定義感到無比焦慮。

 

拿破崙的軍事性格及明目張膽的厭女傾向當然是造就此現象最主要的原因(不令人意外的是,法國直到二次世界大戰後才讓女人擁有投票權)。德.斯戴爾夫人是拿破崙最頑強、也最具影響力的批評者,她曾問他歷史上最偉大的女人是誰,而拿破崙回答:「夫人,就是生了最多小孩的那位。」他還曾在另一個場合檢視她坦露的胸口,問她是否餵孩子喝母乳;他也曾把德.斯戴爾夫人談論德國的書碎成紙漿,並宣稱那是一本反法書籍。

 

就連世故老練的托克維爾都無法隱藏他對喬治.桑的高姿態。「她取悅了我。」他在和這位作家見面後如此宣布。他是一個希望透過在非洲的帝國擴張,重振法國這些無望布爾喬亞雄風的傢伙,所以忍不住又說:「我憎恨寫作的女人,尤其是會系統化掩飾她們性別弱點的那種。」於是可以想像的是,喬治.桑曾在某篇風行的諷刺漫畫中被描繪成一名高舉鞭子的潑婦。她所狂熱推崇的熱情及性欲確實影響了一些人;而她筆下理想化的工人和農人形象,使她在十九世紀創作的一系列小說,成為社會主義進行政治宣傳的有效工具。一八四七年,新英格蘭一位行事謹慎的女性主義者瑪格麗特.富勒(Margaret Fuller)去拜訪了喬治.桑一趟,之後在義大利成為一名革命家。杜斯妥也夫斯基和赫爾岑也都曾表示,喬治.桑刺激了他們對於社會良心的思考。

 

然而,在法國及其他地方,若要說是哪群人對民族的執念發展較為迅速,一定就是這些支配公共領域卻又沒有安全感的男人。這個民族密教的帶領者是一位天主教神父,這位費利西泰.德.拉梅內神父(Abbé Félicité de Lamennais)相信上帝透過人民促成了法國大革命。他在一八三四年出版了《一位信仰者之言》(Words of a Believer),那是十九世紀最多人讀的書籍之一,其中提到受壓迫人民的末日景象,以及之後的全球得救。拉梅內試圖在「母國」及孤絕個人之間建立一種確切的關係,也就是讓這些個人自願「滲透,並與其(母國)密切交纏」,而之後印度及義大利的民族主義者也堅持主張這種關係。

 

歷史學家朱爾.米榭勒(Jules Michelet)是崇拜赫爾德的讀者,他認為他的「高貴國家」應該「填補基督教絕跡之後,在我們心中留下的那個無邊深淵」。他將歷史重新詮釋為法國的精神發展進程,並把聖女貞德描繪為熱愛法國而非上帝之人。他宣稱法國是「人類船艦的艦長」,而法國大革命則是耶穌再臨。

 

到了最後,一八二一年過世的拿破崙確實以半神半人之姿成功再臨了。他留下的神聖回憶使波蘭詩人亞當.密茨凱維奇興奮顫慄,斯湯達爾和巴爾札克也不例外;巴爾札克的小說《鄉村醫生》(The Country Doctor, 1833)也因此將君主描繪為神一般的存在(將君主的生日設定為聖母升天之日也提升了這項效果)。這樣的再臨只是序曲,之後全球更古怪地將所有殘暴的帝國主義者奉為神明。托爾斯泰和杜斯妥也夫斯基厭惡這種現象,對他們這樣的人而言,歐洲普遍崇拜拿破崙的風潮,意味著無神論的非道德主義(amoralism)大獲全勝。

 

在小說《罪與罰》(Crime and Punishment, 1866)中,那位曾為法律系學生的拉斯科尼科夫在殺掉一名年邁婦女之後,透過對於那位科西嘉人的崇拜,發展出足以將行為合理化的哲學見解:

 

若是真正的大師,那做什麼都可以,他可以把土倫納入囊中,可以在巴黎展開大屠殺,可以把一支軍隊忘在埃及,可以耗費五十萬人的生命遠征莫斯科,而後在維爾紐斯用一句妙語就將一切笑笑帶過;他死後甚至還有人為他立像—所以是真的做什麼都可以。

 

拿破崙為之後許多大受歡迎的專制統治者確立了模板,根據德.斯戴爾夫人的說法,就是「這些男人罔顧德行以滿足自身利益、以詭辯讓輿論墮落、惡化,並且為了不是自由的目標發起民族戰爭」。她哀嘆道:「法國人呀,嗚呼!實在是贊同他贊同得太過頭了。」那些遍及全歐且野心勃勃的民族主義者及帝國主義者也沒兩樣。他們相信正是拿破崙的聖靈引領著一八三○年的七月革命,這場革命不但結束了波旁王朝復辟,也解放了法國大革命受此王朝壓抑的信條。波蘭、義大利和西班牙陸續都有模仿的人出現,但始終因為缺乏大眾支持所苦。

 

不過這些流亡到巴黎、倫敦或日內瓦的熱誠領袖卻始終不屈不撓。情感的陶醉如此必要,無論結果失敗或成功都相形失色。年輕的德國作家海涅就是個典型的例子,他搬到巴黎居住就是為了更靠近行動發生的地點。他在文字中提及一八三○年再次出現的拉法耶特侯爵、三色旗和「馬賽曲」:「這一切點亮我靈魂的狂野火光……內心湧起大無畏的熱切盼望。」

 

該如何發展德意志風格?

 

不過,在海涅身處的這個政治保守又停滯的國家中,對於復魅的渴望導致各種宗教的復興,也讓這個國家根本不像現代國家,反而像個中世紀國家。一八四四年,有超過一百萬的朝聖者跑去特里爾(Trier),就只為了一窺那件他們相信真屬於耶穌的聖袍。神學書籍的銷售量大幅攀升。躁動不安及渴望無限的精神,開始從政治理論及藝術蔓延到政治哲學領域。

 

現代世界最偉大的哲學系統,也就是內含於所有我們今日政治理想及價值的系統,就是建立於這個時代。法國大革命或許宣示了十九世紀民族宗教的產生,以及自由及平等的風潮;不過德國人對於自身政治體系不良所進行的沉思,產生出一種足以發展的原初哲學(Ur-philosophy),而且是無論自由國際主義者、現代理論家、共產普世主義者,或是文化民族主義者都能認同的哲學。

 

為了回應大革命及拿破崙的侵略,日耳曼諸邦進行了現代化,而黑格爾在這段過程中逐漸意識到,在德國,人類歷史是在一種新的政治系統中達到高潮。根據他所斷言,德國人在路德的宗教革命中有了準備,之後在面對理性及進步的任務時,無論精神或哲學方面都比法國人更立於不敗之地。確實,大革命及德國發展的歷史軌跡,都指向逐漸逼近的那個「歷史終結」時刻,而屆時所有重大的歷史衝突都將獲得解決。

 

在一八三○及四○年代,普魯士及其他日耳曼諸邦距離這項目標似乎史無前例地遠,對德國知識分子而言確實也是一段特別悽慘的時期,於是,黑格爾的一位熱烈信徒決定重新調整他的哲學通史。在他看來,德國的落後只有透過工人階級革命才能根除,而這種革命的影響相當深遠,終將累積出足以解放人類的能量。

 

卡爾.馬克思的社會經濟史是另一種德國例外論及系統建立的形式,根據他的書寫,歷史終結成為德國無產階級革命及創造共產社會的同義詞。馬克思非常傑出地將理論建立於浪漫主義一開始對疏離的批判,並開始將德國視為推動世界轉變的催化劑。

 

馬克思的夥伴恩格斯甚至宣稱,有位十六世紀的德國農民領袖符合共產主義的精神。他曾寫道,這位托馬斯.閔採爾(Thomas Muenzer)就像一名「天才」,理解「天國正是社會沒有階級差異、不存在私有財產,也沒有高高在上的國家權力壓迫社會成員的一個國家」。

 

一八四八年的革命失敗,顯示若要在人間建立這樣的天國,顯然還需要很多準備工作。馬克思及恩格斯針對前往目標的路徑提出了幾個階段,例如階級鬥爭。像是哲學家麥克斯.施蒂納和巴枯寧這些評論家,都曾表示若要確保個體自由,就不能將這項任務委託給像是「階級」或「國家」這類意識形態上的抽象詞彙—施蒂納將這些詞彙稱為「幽靈」(spooks)。

 

馬克思對施蒂納和巴枯寧非常憤怒,他強調,一個人若要成為完整的人,就得先擁有正確條件;這個人必須不受經濟及社會方面的限制,而所謂自由不只是出於個人意志的行動,也不只是為了維護自尊心。一切都必須隨著不同階段循序漸進,例如先是布爾喬亞的工業化、工人階級的不滿,然後才是革命,一切理應是科學性的進程。正如恩格斯在馬克斯一八八三年過世時的悼詞所說:「就像達爾文發現了有機自然的發展定律,馬克思也發現了人類歷史的發展定律。」

 

因此,所謂發展參雜了心態上的清新誠摯、世界史層面的迫切性,並因為科學的威望而崇高起來。托德國這段特殊經歷的福,單是「穩定不變的存有」(being)因為「成為存有的過程」(becoming)出現而顯得墮落。正如尼采刻薄指出:「德國人原本不是德國人,他是後來才成為德國人,他仍在『發展』。因此,『發展』是真正由德國發現的概念。」

 

長遠來看,「發展」確實是最重要的發現:現在我們仍會用這個詞彙進行社會評估。自從十九世紀以來,人類的自我知識(self-knowledge)已和可幫助「發展」的一切成為同義詞:也就是科學及工業的演進,以及文化、傳統及宗教的去神祕化。打從馬克思主義者,到現代化理論學家及自由市場支持者,一切流傳下來對「發展」的盼望都是源自十九世紀的德國思想家:他們朝著固定方向毫不設限地持續前進,並藉此成為第一個為「進步」賦予深刻意義及價值的民族。我們面對的所有簡單二元主義,無論進步╱反動、現代╱反現代,理性╱不理性,若要討論衝突源頭,就是因為儘管「發展」本身的意義多麼含混不清,人們卻早已無法克制地覺得必須進入下一個「發展」的階段。

 

 

 

作者1969年生於印度,新德里尼赫魯大學英美文學碩士,長期為《紐約書評》、《紐約時報》、《衛報》撰寫評論,是小說家、散文家,也是《外交政策》(Foreign Policy)雜誌提名的「全球百大思想家」之一。在第一本著作Butter Chicken in Ludhiana(1995)這本關於印度的社會學研究報告即嶄露頭角,之後更寫出許多重要作品:Temptations of the West: How to Be Modern in India, Pakistan, Tibet, and Beyond(2006)、《從帝國廢墟中崛起》(From the Ruins of Empire, 2012)、A Great Clamour: Encounters with China and Its Neighbours(2013)等書。2008年被選為英國皇家文學學會(Royal Society of Literature)會員,2012年,《經濟學人》則稱之為「薩依德的繼承者」,將《從帝國廢墟中崛起》列為「年度好書」。新作《憤怒年代》被《紐約時報》選為當年度最值得注目的書籍,獲Slate、NPR選為年度最佳書籍,並入圍「歐威爾獎」。

 

譯者葉佳怡,作家、專職譯者。著有小說集《溢出》、《染》、散文集《不安全的慾望》,譯作豐富,有《史東先生與他的騎士夥伴》、《恐怖時代的哲學:與尤根‧哈伯馬斯&雅克‧德希達對話》、《返校日》、《被抱走的女兒》、《憤怒的白人:直擊英國極右派!》、《五天》、《變身妮可》、《她的身體與其它派對》等。

書名:《憤怒年代》

作者:潘卡吉‧米什拉(Pankaj Mishra)

出版社:聯經

出版時間:2019年10月

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