再談余英時的學術與中國情懷

Sunday, December 9, 2018

 

▌前文:漫談余英時的學術與中國情懷

 

余英時先生最出名的書應該說是《朱熹的歷史世界》。這本書當然不需我介紹。作爲一個研究歷史的人,他的方法論自然會與專門研究思想或哲學的人不同。所以他的書主要是受到一些比較講究思想史研究者的批評。我一直沒有細讀余先生的這本書,所以不能在這裡作系統的評論。只是我覺得余先生一向重視「知識人」的重要性,所以這套可以稱爲是他的「晚年定論」的著作,充滿對知識人的嚮往。但是最重要的莫過於余英時認爲思想與「政治文化」有密切的關係。事實上余先生的生命(我前面說的「有血有肉」)不外逃脫不了他對「政治文化」的觀察與感受。

 

余英時先生最出名的書應該說是《朱熹的歷史世界》。圖片來源:蔡其達提供。


所以許多評者認爲他抛棄了所謂的「價值世界」,把人的思想化約為政治鬥爭(恕我這麽說)的「合理化」説辭,或簡單說,就是「托詞」。余在相當的程度上,難免會遇上這個問題。事實上,在早期他寫的清代思想就可以看出這個影子,即便是方以智也是如此。對於朱熹和方以智,余的處理方法的確有一定的偏差,尤其是方以智,他與權力政治其實關係不深,他所寫的許多有關物理的論文與政治更是八竿子打不着人!為什麽要選擇他來講論「晚節」,這只能說它反映的其實是余自己的心懷。

 

相同的,余英時所描繪的朱熹的「歷史世界」細膩、完整,而且全面,大概是對著一個時代的政治文化到目前爲止最爲可靠的定論。但是它卻不是朱熹本人所追求的「世界」;他可以幫忙我們瞭解十二世紀的中國政治世界,但是它的確讓人們看不出朱熹的想象及理想。順便說一句:應該有人寫寫董仲舒、張居正的「歷史世界」。他們也都是重要的思想家和出色的政治家。


現代電腦全文檢索的技術非常發達,要把余英時所看到的文字都找到,大概只需幾分鐘的功夫。我常常笑說長此下去,清代學術中的考據(或說考證)學問恐怕會很快消失。做史學學問,靠的已不再是能否檢閲所有的有關資料,也不再單純依靠歸納的功夫。重要的是能有綜合(不僅歸納)的洞見,能窺見紛亂世界裡面看似不相關的綫索之間的關聯(内在相關性)。就這一點來説,余先生這本巨著恐怕因此無法成爲最爲重要或充滿洞見的著作。

 

我曾經在臺灣大學就任講座教授的演講中(題爲〈什麽是偉大的歷史著作?〉)提到余先生是「傑出」的歷史學者。由於沒有稱他為「偉大」的歷史學家,曾引發一些他的弟子們的喁語。我認爲稱譽活人是「偉大」的,除了蔣介石或毛澤東之外,其他人應該不喜歡被這麽稱呼,故我不做這種阿諛之詞。另外,更也是因爲上面所說的理由。

 

余先生的《中國近世宗教倫理與商業精神》在臺灣及中國比較沒有受到注意,但是在日本,情形就不一樣,它還被東京大學的教養學部選為二十世紀12本最重要的有關東亞文明的著作。我個人對這本書興趣比較濃厚,不過余先生自謙説這本書問了一個「韋伯式的問題」,但是提出的不是「韋伯式的答案」。這裡有趣的是余先生再一次顯露出他對自己理論的源流十分重視,一定要交代清楚。情形和他在「《中國哲學史大綱》與近代中國史學革命」(《中國近代思想史上的胡適》附錄)中引用Thomas Kuhn或在《論戴震與章學誠:清代中期學術思想史研究》中引用Isaiah Berlin一樣,不諱言交代他的理論來源。

 

不過坦白講一句,就是他對引用的理論有時比較拘謹,會讓讀者覺得他雖然強調中西歷史經騐的不同,卻反而常常在理論的使用上,無法嚴守這個「相異」的分際。芮沃壽批評李約瑟的就是李約瑟問了一個不合適的問題。依我個人來説:那就是我很喜歡李約瑟的問題和提法。我認爲問這個問題有一個問題:它會引導他(或說跟隨他的人)提供一個錯誤答案。在我看來,余英時卻提供了一個好的答案,雖然他問了一個不好的問題。

 

余英時在哈佛的博士論文其實是《東漢生死觀》。這個研究似乎也有胡適的影子,衆所周知,胡適早年在哈佛神學院曾經發表過很長的演講,討論中國人的「不朽觀」。我不記得余先生有沒有提到胡適了(他的論文分兩部分發表在1964年和1987年的《哈佛亞洲研究》)。簡單地説,余英時認爲中國人早已經有來世的觀念,不待佛教傳來。這個結論當然重要。我個人比較感到興趣的是中國人的地獄觀是由世上現實存在的所謂「泰山(岱山)」府做為基礎而發展出來的(大略如此,凴記憶寫的,不是很有自信)。

 

余英時的博士論文分為兩篇文章,先後刊載於 Harvard Journal of Asiatic Studies,近年出版中譯本。圖片來源:截圖自JSTOR。

 

有趣的是西方的古希臘和希伯來文化也都有死後的歸宿,也都有相似的發展過程。希臘的Hades(希臘神話對這個「地方」有很詳細的幻想),希伯來的Gehenna(從實際存在的Hinnom欣嫩谷而來)都有地上相應的地方。後來余先生在東京大學的演講就是中國人的生死觀。

 

余先生出版的第一本英文書卻是在楊聯陞指導下寫的《漢代貿易與擴張》。這本書的英文題目是Trade and Expansion in Han China; a Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations。這本書是他唯一處理社會經濟史的書,因此比較沒有受到注意;被引用的情形也相對比較少(上面提到的兩篇論文合被引用過300次,但這本書只被被引了109次)。重要的是他敢於用barbarian這個字。這在近半個世紀以來,是被英文漢學著作所「破門」(excommunicated)的字。換句話說,余英時真的是一個中國的愛國主義者。

 

上面已經說過,余英時的史觀非常清楚:讀書人或知識人負有「生年不滿百,常懷千歲憂」的重任,他們必須時刻關心天下民生的大事,要有范仲淹式的胸襟。這樣的世界觀毋寧是傳統中國儒家的規範性傳統;在這一點上面,他絕對不下於對西方民主政治的信念。然而,儒家知識人有一個很大的盲點(就是儒家思想本身的盲點):相信祇有儒家才是治理天下的正路。這個和歷史上基督教堅持基督是唯一的「真理、道路、和生命」是一樣的(差不多所有的宗教都是如此:伊斯蘭《可蘭經》說: 「伊斯蘭是最高無上的的真理Islam is exalted and nothing is exalted above it.」)

 

所以當芮沃壽說范仲淹的「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」反映的是大乘佛教普世慈悲的精神時,余先生馬上加以批評,認爲這早在《孟子》的「樂以天下,憂以天下」已經表現出來。當然這裡的爭論沒有什麽深義。但是作為儒家的愛國主義者,余先生似乎很難接受不強調范仲淹為儒家的看法,所以會有這樣的反應。當然,我們今天看范仲淹,應該可以更同情地接受慈悲為懷的解釋,而選擇不站在他作為統治階級「居高臨下」(condescending)的「超然」憐憫吧。

 

畢竟范仲淹是一個相當投入的佛教信徒,他說的「進則盡憂國憂民之誠,退則處樂天樂道之分」與「進則為儒,退則為釋道」可以相互詮釋,説明《岳陽樓記》名句中的佛教因緣。顯然地,這種普世的慈悲精神當然遠超過孟子那句話所涵蓋的意旨了。

 

從這個角度來看,陳寅恪被解釋為忠誠於國民黨的近代知識人也就可以瞭解。余詮釋陳先生的詩文,花去了兩三年的功夫。當然,他講的是中國歷史的儒家傳統,其中國民黨只是一小部分而已。現在看來,這些考據文字太過繁瑣,有興趣的人一定不多,但是當年關心陳寅恪史學及史德的人卻真的不少,引發了許多人就是翻《韻文佩府》也要續貂或與余先生爭辯。余先生曾笑説中國那邊是組了一個寫作班子來與他辯論的。當然,現在證明事實不是如此。可恨寫了這麽多辯駁文字的人其實名不見經傳,真是浪費了余先生的時間。

 

汪榮祖的情形是不一樣的。兩人的爭論很可能是因爲汪認爲陳寅恪並沒有要出走臺灣的意思。這一點與余的看法正好相反。不過既然連篇累牘,那就應該還有其他的問題。我沒有細讀兩人的爭論,只在此打止。

 

不過,我特意提到這一點,乃是因爲錢賓四先生曾經在他的《師友雜憶》裡說他確定了陳寅恪不會到臺灣之後,就不再與他來往。那麽作爲錢學生的余英時竟然如此稱譽陳寅恪,這難道是對錢做委婉的劃分界限?最近余先生出了《自傳》,其中對錢先生仍然執師禮甚恭,並說兩家通好,過從往來十分密切,不過從余發表中國傳統的反智主義(這個又是一個勉強使用西方術語的例子)之後,因爲說中國政治是建立在法家化的儒家政治思想之上,錢穆就已經公開表示不贊成。但是余先生自有他的看法。

 

錢賓四先生曾經在他的《師友雜憶》裡說他確定了陳寅恪不會到臺灣之後,就不再與他來往。那麽作爲錢學生的余英時竟然如此稱譽陳寅恪,這難道是對錢做委婉的劃分界限?圖為錢穆。圖片來源:維基共享資源(PD)

 

如果法家化的儒家真的是一種「反智主義」,那麽余用這個詞大概可以成立。不過在我看來,中國政治傳統實在稱不上是「反對知識」或「反對知識人」,至少在規範性的定義裡,「知識人」是負有重要的角色的,只是在實際的運作當中,統治者常常嚴苛地對付「知識人」,嚴苛的程度是中外所罕見。提倡美國社會有強烈「反智主義」的Richard Hofstadter 如果看到中國的文化大革命(或傳説中的秦始皇或朱元璋),那麽恐怕會覺得他必須另創別的名詞了。

 

我說多了,應該結束這篇文章。

 

讓我回到我一開始就講的民族主義和愛國主義的分別。顯然地,余先生是一個愛好民主(他比較少講自由)的世界性學者,但是他的行爲和感情絕對屬於中國。他是用理性和對民主的憧憬來愛中國的。而他一生的努力也充分反映了這樣的信念。從這個角度來看,他的行爲有時不免帶有中國知識階層的一些缺點,這是不免的,應當可以瞭解。在我所看見的許多中國知識人中,余英時無疑的是最爲知道那些缺點,而知所克制的。

 

我當然希望他能更公然地對「知識階層」的許多缺點,不,中國的知識傳統做出更多的批判。由於他一生的關心是中國文明的特殊性,所以對於中國何以沒有發展出科學,他完全沒有論列;同時,對於中國社會當中的許多問題也沒有關心(例如社會公義的問題)。畢竟他的關心是屬於上一個世紀中國文明面臨傾頹、消滅的危機;他憂心的是中國人竟然在共產主義裡找尋答案,因此除了全力批判共產主義,又希望中國知識人能借用民主的理念來對付它之外,其他都是次要了。

 

他對近三十年來台灣的民主發展因此非常樂觀其成。不過他對台灣的歷史與社會沒有、也無心去深入的瞭解。每當人們問他說臺灣再這樣下去,會不會變成台獨,他總是說海峽兩岸的文化和血緣都是一樣的,沒有這個問題。這樣的回答或許可以看作是遁詞。然而,我認爲我們不需寄望他會有別的説法,也不能去責備他。他已經對近代中國做出了當代中國知識人能做的最大的貢獻了。夫復何求?他曾教過許多在臺灣生長、位居要津的學生,現在是他們對這個問題下功夫,提出答案的時候了。

 

 

 

作者是紐約市立大學榮休教授

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