• 曾昭明

馬克思有沒有砍掉國王的頭?──馬克思誕生200年感言


在百年的「中國式追趕發展」歷程中,馬克思步向了原本屬於李斯特的聖座,躍升為「中國特色社會主義」的守護神。圖片來源:達志影像/路透社

2018年,一個有趣的年份。5 月5 日,恰好是馬克思200週年的誕辰。

也在今年的3月11日,中國的「全國人民代表大會」,通過憲法修正案,刪除國家主席的任期限制。實際出席的2,964名「人民代表」,投出贊成票2,958票、反對票二票、棄權票三票、無效票一票。對這樣的結果,見證過戒嚴時代台灣「國民大會」總統選舉場景的人,都不禁莞爾,果真物以類聚。天朝威儀的榮光下,絕無新鮮事。

針對這個事件,中國民運人士發布了〈關於中共廢除國家主席任期限制的緊急聲明〉,主張中國將「出現沒有皇帝的皇帝,不叫帝制的帝制」,曝露了「中國夢」後面埋伏著「皇帝夢」。其實,不必等待這個聲明,在漢字文化群之內和之外,人們都普遍自發地啟用「帝制復辟」的字眼,來形容當前的中國政治局勢。

在百年的「中國式追趕發展」歷程中,馬克思步向了原本屬於李斯特的聖座,躍升為「中國特色社會主義」的守護神。而「華夏帝國與帝制的復權」,就宛如中共特意為馬克思送出的「生辰綱」。當然,基於大家都能理解的理由,這次再也沒有「梁山好漢」來打劫這份「禮物」。

從1980年代開始,不少西方馬克思主義學者,就屢屢為一個問題困擾:馬克思——以及種種以「馬克思主義」自我命名的理論——究竟有沒有「砍掉國王的頭」?

質疑的直接源頭,來自法國學者傅柯( Michel Foucault)。他在《性史:第一卷》提出了一個著名(或者說,惡名昭彰的)論斷:「在政治思想和政治分析中,我們還沒有砍掉國王的頭」。這其中所指涉的,包括了馬克思和各種馬克思主義。

粗略地說,傅柯的論斷是企圖點明:各種政治與國家理論,不分左與右,都依然局限在依據國家的「主權權力」(sovereign power)觀念構造出來的分析視野,憑藉法律模式來理解現代權力的運作,卻因此忽略了在現代社會的表層下潛伏的各種「治理權力」(governmental power)。

對這個傅柯,我們可以說,法國大革命,依然是某種「帶有世界史意義的事件」。他曾引用巴爾扎克小說《兩個新婚婦女的回憶錄》(Mémoires de deux jeunes mariées)中肖利厄公爵的話,來暗示這種「世界史意義」:法國大革命在砍掉國王的頭時,也砍掉了每一位家父的頭。對此,來自德語區的梅特涅與尼采,應該也都會點頭同意。

在傅柯看來,儘管各種政治與國家理論彼此高調爭論「國家權力究竟是誰的?」,汲汲於確立和規定「國家權力該是誰的?」(典型的例子之一,是寫入中國憲法的「人民民主專政」政治敘事,一種「無產階級專政」話語的變體),但對生活在兇惡的「現代情境」中的「無名大眾」來說,最要緊的事情其實是:要如何掙脫權力與話語共謀在日常生活中編織出的新權力裝置?

可是,按照這個論述邏輯來觀察,西方學院裡關於政治與國家理論的討論,特別是姿態激越的各種馬克思主義「革命理論」,似乎還活在「國王的頭還沒被砍掉的世界」,只對「該不該、能不能砍掉國王的頭?」的問題有興趣。只是,為何會如此呢?傅柯此後關於「西方治理術」的系譜學批判,對這個問題,可曾提供可信的答案?

從傅柯嘆息「國王的頭還沒被砍掉」到今天,西方學術的景觀早已大幅改變。批判型的學者,或者去探索「後主權國家」可能的模樣,或者在「必須保護社會」的號召下,去解析各種浮現中的「微型治理權力裝置」,從新自由主義的各式「成功神學」或「心靈雞湯」,到網際網路構成的新型數據蒐集和數位監控機制。無論如何,這些探索和解析,背後預設的問題似乎都可以歸結為:在「國王的頭已被砍掉」的晚期現代社會,權力會如何運作?

傅柯沒有機會去追問,他曾高度讚許的「伊朗革命」,當演變為「伊朗式民主」(這種「伊朗式民主」,在中共於香港實施「政改」的過程中,還成為參考案例之一),是否確實「砍掉了國王的頭」?

當然,他更沒機會去追問:「中國特色社會主義」,是否真的「砍掉了國王的頭」?

不過,傅柯幸運迴避掉的問題,對我們這個時代的人,卻顯得無法迴避。

在這個特定的脈絡,我們或許該直白地說:關於「馬克思是否砍掉了國王的頭」這個問題,華夏天朝文人的答覆,很明顯的將會是——「沒有!而且,就算馬克思曾砍掉了國王的頭,我們也已經將國王的頭接回去了!」

如果真是如此,我們或許也該追問:傅柯對馬克思(主義)提出的問題,難道就不會反射回自身?傅柯帶有濃重後現代氣質的治理術分析,就確實能砍掉「國王的頭」?

2018年1月,中南海正式宣布「回歸帝制」的前夕,歐洲中世紀史學家康托洛維茨(Ernst Hartwig Kantorowicz)的名著《國王的兩個身體》,出版了簡體漢字譯本。劉小楓,當代「華夏帝國神學」的首席祭酒,「秘密的華夏」的教主,特為此書撰寫《被斬首的人民身體——人民主權政體的政治神學和史學問題》,對要求「砍掉國王的頭」的民主主義思維,展開措辭強烈的圍剿。

藉由這篇文章,劉小楓重申了「儒教王權主義」的基本綱領:「人民主權」的政治體應該有「國王的頭」。借用雅典貴族柏拉圖古老的「舵手」比喻,他強調:現代民主體制下的「官僚式職業政治家」,沒有能力為「行駛在大風大浪中的航船」掌舵。既然現代民主主義絕對無法產生具備「王者德性」的領導者,那麼,「回歸帝制」即為「回歸帝國」的題中之意。

從這樣的「儒教王權主義」的立足點來看,「是否砍掉國王的頭」純然是個假問題。現代國家構成的「政治身體」,在緊急狀態或「例外狀態」下,必然會生出一個「頭」;而「人民主權」,除了是「以德配天的人民專政」,別無它義。就儒教「修齊治平」的「帝國神學」而言,真正要在意的問題只有一個:攝製和攝取「天下帝國」的專政統治者,是否具足了「高貴、高尚的政治德性」?

習近平提出「中華民族偉大復興」的政治口號後,北京的天朝學人,就不斷呼籲:「復興天下帝國的歷史大業,必須倚靠強力的政治領導才能完成」。簡言之,「帝國的復權」正召喚著「帝制的復權」。

少數天朝主義「自由派」,似乎一度幻想「沒有帝制的帝國」,希望中國能「走出帝制」。不過,大部分天朝學人卻不作此想。劉小楓的這篇文章,恰似為當代中國「政治儒教」反對「砍掉國王的頭」的立場,敲下定音錘;為「新天下帝國」的「聖王」獻上「龍袍」,從此不再裸體。

按照這種「華夏古典學」(或者準確地說,「華夏國粹派」)本位的「儒教王權主義」話語,馬克思如果也要求「砍掉國王的頭」,該砍掉的是馬克思的頭。我們知道,上個世紀1930年代的「日本國粹派」,也正基於同樣的看法,遂獻身「擊盡美英、超克現代、榮耀皇國」的尊貴使命,終結了「大正民主」。

台北的政治哲學領航人面帶微笑地說,天朝學人能恢復「菁英意識」,是好事情。對此,我們或者該補充說:「儒官集團」的「爺們」,從古至今,一直是王權主義的「天然盟友」,一向自傲為「國王的肢體」。對他們,「轉型正義」,是莫須有的、該被嚴厲取締的「西方民粹主義精神污染」。

回到「馬克思是否砍掉了國王的頭」的質疑。關於這個問題,以馬克思主義研究著稱的萬毓澤教授,向我保證說:在《黑格爾法哲學批判》,青年馬克思早就「砍掉了國王的頭」。

「王者氣概」、「高貴王氣」——劉小楓這些熠熠生輝、洋溢「儒教古典帝國心性」的語彙,對馬克思,恐怕並不真的陌生。畢竟,馬克思就生長於對 Sacrum imperium (神聖帝國)充滿鄉愁和憧憬的德語區。

確實,只要打開《黑格爾法哲學批判》的目錄,馬克思對王權主義的批判,就赫然入目。從這個角度看,寫作於1843年的《黑格爾法哲學批判》,可說是青年馬克思在黑格爾法哲學的理論架構中練習「砍掉國王的頭」的準備作業。

這個時候,坐在書桌前的馬克思還不知道,過幾年,到了1848年,一系列針對王權主義的革命風暴,即將席捲整個歐洲。

而在晚期現代社會氛圍下出生的世代,已經忘記了,我們所熟知的民主主義,以漫長的人類歷史為尺度,依然處於「幼年期」。地球上大部分的民主共和國,成立的時間,甚至不到百年。

好吧,讓我們暫時接受「馬克思已經砍掉國王的頭」的論斷。即便如此,這個學院中的「茶壺風暴」,就此結束了嗎?

未必。這裡至少還浮現出一個新問題:馬克思所砍掉的「國王的頭」,是怎麼樣的「頭」?

德國法學家施米特(Carl Schmitt ),在他的《政治神學》中,曾特別點出,在1848年之前,特別在17 世紀,歐洲的國家理論是將君主等同於上帝的:「他在國家中的位置,恰恰類似於上帝在笛卡爾的世界體系中的位置」。這是歐洲「絕對王權主義國家」(absolutism)的「黃金年代」,也是晚近各種威權主義符號、符碼、象徵的原鄉。

施米特的論斷,大體也適用黑格爾。如同黑格爾自己說明的,他對「世界的理性治理」問題的哲學探討,與上帝的「恩典神學」一致;他的歷史哲學,是用德國觀念論的語言重新轉寫的「神義論」(theodicy),是「在歷史之中對上帝的證成」。

不過,黑格爾法哲學所構思和主張的「立憲君主制」,似乎並非施米特「政治神學」的最愛。黑格爾其實也砍了一次國王的頭,不過是「君權神授的國王」的「頭」,那個被認為具有「神性身體」的國王的頭。

在黑格爾的法哲學架構中,以「天命神學」(潛在地說,包含帝國儒教版本的)來正當化王權統治,純然顯得多餘,因為現代國家自身就是「活的地上的精神」。而這個「活著的大地精神」的自由意志,只能體現在一位君王的身體上。質言之,國家主權即為王權。

但這位國王,並不需要禀賦什麼奧秘的「王者德性」;他所要擔負的基本職能,只是在國家文件上簽名,說出「I will……(我願意)」,或者更好地,用英國君主制的慣用語來說,「 We shall……」。

奇妙的是,這個英文通常在漢字翻譯為「朕將」,但如果仔細品味,其實是無法翻譯的。而要準確理解為何這個英文是無法翻譯的,除了沉下心去閱讀康托洛維茨六百多頁的《國王的兩個身體》,只怕沒有更好的捷徑。

值得注意的是,依照「國家主權=王權」的哲學格式,對黑格爾,「世襲君主制」也就構成了「最佳政體」。純粹「動物性」的機緣因素,保證著國家的「最終決斷權」是絕對「去政治化」的,而成為「理性化的官僚國家」的「終極護罩」。兩千年來的「儒官集團」,對這樣的哲學運思,想必也深有同感:最深刻的「政治哲學」,無非是「政治動物學」。

不過,我們不該忽略了,這種「政治動物學」,也同樣地閃爍著特殊的神學光芒。黑格爾對「立憲君主制」的哲學證成和哲學規定,與歐洲古代晚期基督教「神學政治」中的「神聖天主制」意象相當吻合:「主上統治,但並不治理」。

總體而言,黑格爾的「立憲君主制」,不禁讓人聯想到優西比烏(Eusebius ),這位「替君士坦丁大帝戴上神學假髮的美髮師」,這位拜占庭帝國的宮廷神學家。按照這位帝國神學家的見解,「大地上唯一的王與天國中唯一的主是對應的」,而王權帝國的主權形態「和邏各斯是對應的」。就這點而言,漢帝國的首席帝國神學家董仲舒,一生真正想說的,也不過大略如是。

主張「立憲君主制」的黑格爾,同時也是開創以「形式民主」格式批判「普世的自由民主」的哲人。黑格爾關於「立憲君主制」的法哲學,是搭配著反對直接普選的國家理論的。對黑格爾,普選制度據說將會妨礙「真正的政治代表性」的運作;最美好的代表形式,就是以每個人所屬的產業為中介的「法人代表制」:每個人,透過構成其「等級身份」的「功能組織」,去參與「普遍的政治」。

用白話說,這是用歐洲在複雜的封建主義歷史階段中形成的「同業工會」、「商人公會」等社會建制,來取代「代議民主」。當代的香港人,對這種後來延伸為「中國式人民代表制」的「人民民主思維」,想必會有自己的直觀理解;雖然人們從來無法說明,從周帝國後就不再有「封建主義」,而僅有「儒教王權主義」的華夏大地,這種「封建式民主」的真實歷史、社會基礎,究竟何在?

更別說,對寫作《黑格爾法哲學批判》的馬克思,這種「立憲君主制」下的「利維坦」,還依然受困於「市民與公民分離、私人領域和公共領域分離、國家與社會分離」的「盧梭問題」。

如果我們接納一種詮釋,將《黑格爾法哲學批判》視為「真正的馬克思主義」的思想起點,這個思考起點,始終埋伏著「王權主義批判」的課題。而且,後人眼中馬克思晚期的「政治經濟學批判」,也其實可能解讀為對「統治但不治理」的「神聖天主制」的「神學政治批判」。

對1848年後的馬克思,唯一不同的或許僅是:國家主權者不再是「單體的國王」,而是「合體的資產階級」;我們可以說,這正是另一種版本的「神聖天主制」:「統治階級統治,但並不治理」。

就如同施米特觀察到的,1848年後,歐洲「不再有國王」。取而代之的,是「民族—人民」(the national-popular);「民族性的人民」,同時,也是「人民性的民族」。原本表徵著神性王權的王座,如今空無一人。

然而,從施米特到劉小楓,帝國神學家沒有看到的是:坐在「空王座」上的,正是他們鄙夷的「現代啟蒙與民主下的庸眾」。對他們,「空王座的尊貴」勝過「國王的身體」,是全然無法接受的事態。

但對篤信基督教的民主主義者,這件事並不難理解。終究來說,依據正典的基督教神學,上帝統治大地,但並不直接在大地現身。上帝的寶座,即是一個「空王座」。如果一切現代的政治理論和國家理論,總是某種神學的「世俗化」,「人民主權」所對應的,正是上帝的「空王座」。

雖然如此,在儒教帝國神學浸透一切文史哲話語的東土大地,帝國神學家急於砍掉「人民的頭」,好來接回「國王的頭」的舉措,總是讓我想起《愛麗絲夢遊仙境》(Alice's Adventures in Wonderland)第八章著名的辯論。

紅心王后下令劊子手,必須砍掉柴郡貓的頭。 劊子手頗為不解:對身體消失,只留下露齒的笑容的柴郡貓,如何能砍掉它的頭?劊子手說:你不能砍掉一個頭,除非有一個身體連著它。

紅心國王說:只要有頭,就能砍;少說廢話,執行命令。紅心王后接著說:誰不立即執行她的命令,她就要砍掉周圍每個人的頭。

在我看來,這個童話,倒過來似乎提示了馬克思與傅柯都沒想過的難題:如果「國王的頭」早已徹底吞嚼了「人民的身體」,我們如何可能「砍掉國王的頭」?

作者為天朝主義批判研究者

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